Politisasi Ayat, Terjemahisme, dan Post-Truth

Politik elektoral adalah tentang perebutan kekuasaan. Kekuasaan membutuhkan legitimasi, dan dalam sistem demokrasi, legitimasi didapatkan melalui dukungan publik. Persaingan politik, dengan demikian, adalah pertarungan dalam mempengaruhi publik.

Membentuk persepsi publik merupakan agenda utama para politisi. Segala narasi potensial dan retorika persuasif disebar melalui segala kanal yang ada: media arus utama dan sosial, figur populis, dan isu-isu sensitif. Mengiringi kebangkitan konservatisme kanan di beberapa penjuru dunia, narasi agama, lebih tepatnya Islam, menjadi ladang paling subur di Indonesia.

Menjadi tidak mengherankan dengan demikian, politisasi ayat dan terminologi agama menjadi banal. Tapi, dia bukan barang baru. Dalam wujud politik tinggi, istilah yang dicetuskan Amin Rais dan juga pernah digunakan Syafi’i Ma’arif, terminologi jihad digunakan oleh KH. Hasyim Asy’ari di 10 Oktober 1949. Dalam bentuk yg cukup konseptual, partai NU menggunakan justifikasi qaidah fiqhiyya huntuk mendukung manuver-manuver politiknya. Dalam wujud yang lebih praktis, sejumlah ayat atau terminologi agama muncul ke permukaan dalam gelaran kampanye-kampanye politik.

Ada paling tidak dua bentuk politisasi ayat di Indonesia: model reflektif-interpretif dan appropriasi, atau ekstrimnya, cocokologi.

Yang pertama adalah ketika sebuah ayat tertentu secara reflektif diinterpretasikan relevan untuk menjawab pertanyaan atau persoalan tertentu dalam perkembangan politik negeri. Pertanyaan-pertanyaan klasik seperti terkait status kepemimpinan non-Muslim atau perempuan dan turunannya tentang status hukum memilih kandidat muslim atau perempuan dalam sebuah pemilu, atau status hukum menjadi oposisi yang mencoba meruntuhkan legitimasi pemimpin yang berkuasa.

Contoh untuk kasus pertama bisa kita lihat ketika majalah Al-Muslimun yang diterbitkan oleh Persis di tahun 1954 menggunakan surat al-Nisa’ 144 untuk menghambat suara kandidat Kristen dan Komunis di kursi legislatif, dan, tentu saja, kita masih akrab dengan al-Maidah 51 dalam pemilukada Jakarta 2017 lalu. Untuk kasus kedua, PPP menggunakan Al-Nisa’: 34 untuk menahan pertumbuhan dukungan pada Megawati di pemilu 1999, dan terkait kasus ketiga konsep bughat dikapitalisasi untuk menghadang upaya impeachment Gus Dur. Bentuk paling baru dalam kategori ini adalah TGB yang mengaitkan pengumuman KPU 21 Mei 2019 dengan Ali Imran: 26.

Bentuk kedua adalah ketika fragmen-fragmen tertentu dalam pentas politik dicarikan justifikasinya melalui ayat Al-Qur’an yang sama sekali tidak berkaitan. Model appropriasinya terkadang masih bernuansa interpretif, seperti surat gugatan BPN terhadap putusan KPU yang mengutip Q.S. 22:66 dan Q.S. 32:25 untuk menuntut keadilan kualitatif kepada MK. Di lain kesempatan, meskipun masih interpretif, ayat yang dicatut sama sekali tidak relevan, seperti pengutipan Q.4:108 dalam narasi ‘KPU mengumumkan keputusannya secara diam-diam dan sembunyi-sembunyi di tengah malam,’ melegitimasi Golkar dengan mereka yang berbai’at di bawah pohon (Q.S. 48:18) atau mendeligitimasinya dengan ayat Adam-Hawa dan syajarah (Q.S. 2:35).Dalam bentuk yang sangat konyol, terkadang model ini menggunakan metode yang sama sekali tidak pernah menjadi perdebatan dalam tradisi intelektual, yaitu otak-atik bentuk huruf atau perangkaan tertentu seperti  appropriasi bentuk huruf `Allah’ pada angka 411 sebagai figur numerik hari Aksi Bela Islam II di empat November 2016 atau pola awan di hari aksi. Contoh yang paling mutakhir, persentase capaian suara 01 dan 02 dikaitkan dengan penomoran surat-ayat Al-Qur’an (Q.S. 55:50 dan Q.S. 44:50).

Dalam pertalian sejarah yang cukup panjang dan keragaman bentuk ini, bagaimana memahami politisasi ayat saat ini? Secara sederhana, hal ini berkenaan dengan perkembangan makna Al-Qur’an yang menjadi semakin populis, dan perjumpaannya dengan kecenderungan post-truth tidak terbendung lagi.

Terjemahan yang Tersakralkan

Produksi terjemahan Al-Qur’an di Indonesia saat ini didominasi oleh Al-Qur’an dan Terjemahnya (QT) Kementerian Agama. Pertama kali diterbitkan pada 17 Agustus 1965, saat ini QT telah menguasai pasar, jauh mengalahkan terjemahan-terjemahan lainnya. Menjelang tahun 1990, Kementrian Agama didesak untuk memberi ijin bagi penerbit-penerbit swasta yang ingin terlibat dalam industri penerbitan terjemahan Al-Qur’an. Jelas sekali, ketika pasar begitu rupa mengupayakan supply, di belakangnya ada demand yang menggunung dari masyarakat.

Hasilnya, satu atau beberapa petakan khusus Mushaf dan Terjemahan Al-Qur’an di toko-toko buku adalah QT dalam berbagai variasi dan penyesuaian yang datang pari penerbit-penerbit swasta. Terjemahan Mahmud Yunus dan Quraish Shihab agaknya dua dari sejumlah terjemahan individu yang masih ditemui di pasar saat ini. Kita mungkin masih akan melihat karya A. Hasan dalam jumlah yang minim, atau Tarjamah Tafsiriyah M. Thalib dalam distribusi yang terbatas. Ekspansi pasar yang sedemikian besar ternyata memiliki efek negatif, karya terjemahan individual tidak mampu bersaing, lalu kemudian hilang seperti buih.

Saat ini, masyarakat Indonesia sudah semakin akrab dengan terjemahan Al-Qur’an (hanya satu abad yang lalu, terjemahan dianggap taḥrīf). Para teolog, seperti Rasyid Ridha berfatwa bahwa setiap terjemahan Al-Qur’an wajib dicetak berdampingan dengan teks asli Arabnya. Betapa sekarang kita semakin ringan melihat teks terjemahan Al-Qur’an ditulis dan dibacakan tanpa versi aslinya dalam bahasa Arab. Penulisan dan pembacaannya pun seringkali seperti ini: “Sebagaimana firman Allah, ‘itulah kitab tiada keraguan padanya, petunjuk bagi orang-orang bertakwa.’ (Q.S. Al-Baqarah: 2).” Perhatikan, bagaimana sebuah terjemahan diasosiasikan sebagai salah satu ayat Al-Qur’an.

Latar belakang dari fatwa tersebut adalah kekhawatiran fungsi Al-Qur’an akan digantikan oleh terjemahannya. Sebagai sebuah kitab suci liturgis, Al-Qur’an yang canon tetaplah Al-Qur’an yang dipercaya sebagai kalām; yang dibaca dengan tartīl, baik dalam ibadah maḥdhah shalat atau di luarnya, yang tidak didekati kecuali dalam keadaan suci, yang dihormati begitu rupa.

Namun demikian, agaknya kekhawatiran para teolog tersebut mulai menemui wujudnya jika dilihat dari sudut pandang hermeneutis. Praktik memahami Al-Qur’an masyarakat Muslim Indonesia saat ini semakin bergantung kepada terjemahan Al-Qur’an. Bahkan, agaknya terjemahan sudah dianggap secara hermeneutis setara dengan Al-Qur’an. Hal ini dapat kita lihat dalam interaksi reaktif Mustafa Nahra, Fahira Idris, dan Tengku Zulkarnain di jagat twitter di penghujung 2016 terkait tuduhan ‘Al-Qur’an palsu’ yang berbasis kepada apa yang mereka tuduhkan ‘pemalsuan/pengeditan terjemahan’; seolah-olah perubahan dalam terjemahan Al-Qur’an sepadan dengan taḥrīf. 

QT merupakan wujud khas modern terkait produksi literatur Qur’an. Jika terjemahan ataupun tafsir Al-Qur’an adalah respons intelektual seseorang terhadap Al-Qur’an, QT adalah anomali. QT merupakan wujud kongkrit bentuk literatur Qur’an yang muncul mengiringi semakin diterimanya konsep nation-state.Meskipun ia ditulis oleh para pakar di bidangnya, beberapa hal dalam proses produksi QT justru menyamarkan atribusinya sebagai karya intelektual.

QT ditulis dalam tiga tahapan: penerjemahan/revisi individu anggota tim penerjemah atas sekelompok ayat tertentu, sidang komite untuk menguji hasil kerja individu tim dan untuk menemukan konsensus, dan otorisasi. Edisi awal diotorisasi oleh Menteri Agama lalu kemudian beralih kepada Mukernas Ulama Al-Qur’an. Ketiga tahapan tersebut diupayakan untuk memastikan kualitas terjemahan. Namun demikian, efek sampingnya adalah, seketika hasil terjemahan itu diresmikan dan dicetak, kontribusi intelektual masing-masing tim atas QT sama sekali tidak teridentifikasi. Jika karya tafsir atau terjemah biasanya dikembalikan kepada penulisnya, hal demikian tidak berlaku pada QT.

Tiga tahapan di atas barangkali tidak begitu berbeda dengan sejumlah literatur Qur’an lainnya, seperti Tafsir al-Tanwir Muhammadiyah atau Tafsir Mukhtasar al-Azhar. Namun demikian, QT diproduksi oleh lembaga politik, yaitu negara. Dari sudut ini semata, seseorang sudah layak untuk mencurigai bahwa QT memiliki kepentingan politik. Memperhatikan sejarah lima tahun pertama QT, tampak jelas bahwa memang QT sarat dengan kepentingan politik transisi, antara Sukarno dan Suharto. QT, dengan demikian, adalah produk politik.

Kapitalisme memegang peran yang tak kalah penting dalam pembentukan sejarah QT. Keterlibatan penerbit swasta, bentuk cetak yang berkembang, dan jumlah pencetakan yang mencengangkan berkontribusi untuk mengikis atribusi QT sebagai karya intelektual.

Pada awalnya QT mengikuti bentuk percetakan terjemahan lain di masanya. Terjemahan Al-Qur’an tampak jelas ditampilkan sebagai salah satu genre tertentu di antara genre-genre literatur Qur’an lainnya seperti tafsir atau `ulūm al-Qur’ān. Setiap ayat ditulis terpisah satu sama lainnya, dan terjemahannya diposisikan sejajar dengan setiap ayat. Saat ini, terjemahan Al-Qur’an muncul menyatu ke dalam musḥaf.Ayat Al-Qur’an ditulis dalam kotak tengah mengikuti pola running text, mulai dari ujung kanan atas hingga kiri bawah. Terjemahan ditempatkan di sekelilingnya. Masyarakat pada akhirnya mendekati terjemahan sebagaimana mereka mendekati mushaf. Mari tanyakan ke rekan perempuan di sekitar kita, apakah mereka nyaman memegang mushaf-terjemahan dengan pola layout mutakhir ini dalam kondisi haidh?

Hal penting lainnya adalah mayoritas mushaf-terjemahan yang diterbitkan oleh penerbit swasta saat ini tidak lagi menuliskan nama para penerjemahnya. Secara sederhana, ia hanya disebut sebagai ‘terjemahan Kementrian Agama’. Terjemahan Al-Qur’an, dengan demikian, diposisikan seolah sebagai sesuatu yang authorless.Nuansa authorless Al-Qur’an (dalam makna manusiawi, karena ia diyakini sebagai kalām Tuhan), kemudian merembet ke authorless-nya terjemahan. Dengan tiga tahapan penerjemahan ditambah atribusi non-personal ini, tercipta kesan seolah QT memiliki validitas yang lebih tinggi, melebihi karya intelektual personal, dan lebih dari itu, seolah-oleh terjemahan sakral sebagaimana Al-Qur’an.

Terjemahisme dan Politik Post-Truth

Produksi dan penampilan luar terjemahan yang sedemikian kawin dengan dunia sosial media. Para developer aplikasi ponsel pintar berlomba-lomba merancang aplikasi one-stop Qur’an, bahkan hingga batas Kementrian Agama merasa perlu untuk terlibat. Perkembangan ini menciptakan pola relasi baru antara Al-Qur’an dan Muslim.

Pola tradisional bersifat sentris dan dependen terhadap otoritas. Hubungan langsung antara Muslim dengan Al-Quran hanya ada di salah satu dimensi performasinya, yaitu bentuk liturgis pembacaan ta’abbudi Muslim atas Al-Qur’an dengan orientasi pahala, baik di dalam maupun di luar shalat. Di luar itu, terutama di aspek informatif (dunia makna Al-Qur’an), interaksi Muslim dengan Al-Qur’an berjalan melalui saringan para elit agama. Faktualnya, masyarakat umum tidak begitu mementingkan ayat apa bermakna apa; selama informasi ibadah-ibadah praktis mereka terpenuhi, makna Al-Qur’an adalah kemewahan bagi masyarakat awam.

Terjemahan Al-Qur’an dan perkawinannya dengan dunia sosial media memotong relasi (makna) Qur’an – elit agama – masyarakat umum tersebut menjadi (makna) Qur’an – masyarakat umum. Transmisi makna yang awalnya berlangsung di lingkungan pedagogis yang komunal berubah menjadi interaksi yang lebih intim dan personal. Terjemahan dan sosial media, dengan demikian, telah membawa makna Al-Qur’an bahkan ke ruang-ruang yang paling privat sekalipun.

Pergeseran ini sangat signifikan. Interaksi di ranah pedagogis komunal merupakan medan dialektika intelektual. Guru mengajarkan makna dilengkapi dengan kaidah-kaidah penafsiran, sehingga makna tidak dipersepsi oleh penerimanya sebagai sesuatu yang berdiri sendiri. Terdapat segunung perangkat di belakang sebuah makna, dan ada segudang pilihan makna dalam khazanah tradisi intelektual itu. Makna, dengan demikian, tidak dipersepsi secara absolut.

Dalam ranah yang intim dan personal ciptaan terjemahan dan perkawinannya dengan sosial media, makna dipersepsikan sebaliknya. Ia dianggap sesuatu yang berdiri sendiri dan tunggal. Terjemahan dan perkawinannya dengan sosial media, pada akhirnya, memisahkan pembacanya dari tradisi. Jika interaksi pedagogis menyiapkan generasi berikut untuk bergumul dengan kekayaan tradisi itu, pembacaan terjemahan yang personal tidak mengasumsikan ekspektasi yang sama. Hasilnya, mereka mengenal makna melalui pembacaan terjemahan yang personal dan independen, tapi buta terhadap perangkat-perangkat keilmuan dan pilihan-pilihan makna yang direkam oleh tradisi menjadi hilang.

Di titik ini, kita telah melihat beberapa karakter baru dalam pembacaan Muslim terhadap terjemahan Al-Quran: terjemahan yang tersakralkan oleh gaya produksi konten dan bentuknya di satu sisi dan keterputusan pembaca dari tradisi di sisi lain. Hasilnya, terjemahan, bagi pembacanya, sama bermaknanya dengan Al-Quran itu sendiri. Makna dipersepsikan secara absolut. Pada gilirannya, pandangan, pertimbangan, moralitas, dan identitas keagamaan dibangun melalui pembacaan masyarakat terhadap terjemahan. Inilah terjemahisme.

Dua kecenderungan ini kemudian menjanjikan lahan yang sangat subur bagi politik paskakebenaran. Masyarakat Muslim Indonesia telah terkondisi untuk memahami terjemahan sama bermaknanya dengan Al-Quran, dan interaksi yang sangat personal menjanjikan akselerasi isu yang konstan dan kuat. Para politisi akan semakin enteng mengaitkan ayat-ayat tertentu dengan fragmen-fragmen tertentu dalam proses politik sesuai dengan kepentingannya. Bahkan, seorang elit politik tidak perlu menjadi elit agama untuk bisa berbicara menggunakan ayat Al-Quran. Hasilnya sama saja, publik akan mengonfirmasi ayat yang muncul kepada terjemahan yang mereka temui. Tanpa bekal apapun terkait tradisi intelektual tafsir, terjemahan (yang tersakralkan dan dianggap sebermakna Al-Quran) yang di-framing dalam sebuah narasi akan dengan sendirinya menjadi persuasif. Tentu saja validitas makna ayat atau hubungannya dengan narasi tersebut tidak penting, karena begitulah terjemahisme kawin dengan post-truth.

Post truth merupakan gejala psikososial yang mengabaikan kebenaran ilmiah dan mengedepankan ‘kebenaran emosional’. Benar tidak lagi menjadi benar karena ia bisa didukung oleh data memadai dan argumentasi yang logis dan terbangun secara akademis. Sesuatu menjadi benar jika ia mengafirmasi emosi yang terbangun sebagai pretext yang belum terkonfirmasi. Konfirmasi, pada faktanya, bukan lagi hal yang relevan dan diperlukan. Selama data, narasi, dan retorika tertentu mendukung sesuatu yang telah dipercayai secara emosional, maka ia dianggap kebenaran.

Post-truth, dengan demikian, mengandaikan ketundukan pada prasangka, tanpa diiringi nalar kritis, dan pada sisi lain, agama mengandaikan kepatuhan penganutnya. Hal ini diperkuat dengan semakin meluasnya kecenderungan kembali kepada Al-Qur’an dan sunnah. Dengan pengetahuan terhadap Al-Qur’an mewujud menjadi terjemahisme, maka tak pelak, politisasi ayat menjadi semakin subur dalam dunia terjemahisme dan post-truth.

Selengkapnya klik di sini